Psychology



به گزارش گروه اندیشه خبرگزاری ایرنا، بنابر تعریفی عام هدف روانشناسی، شناختن مردم است و روانشناسان می کوشند با بررسی انگیزش ، شناخت و رفتار انسانی به این هدف دست یابند. در تقسیم بندی انجمن روانشناسی آمریکا از مجموع50 شاخه ی تخصصی در این علم که شامل تخصص های مختلفی مانند روانشناسی بالینی و اجتماعی و بسیاری انواع دیگر است، شاخه سی و ششم این تخصص ها مربوط به روانشناسی دین است که به بررسی انگیزه های مذهبی ، شناخت مذهبی و رفتار مذهبی و نقش دین در مراحل مختلف زندگی انسان می پردازد. بر اساس تحقیقات این گروه می توان اظهار داشت که تقریباً تمام جنبه های زندگی به نوعی با دین و معانی دین ارتباط دارند. بنابراین دین جنبه ای کارکردی دارد و بایستی دید که ایمان شخص از چه راه هایی بر جهان او تأثیر می گذارد.

هر چند دین بیانگر و پاسخگوی نیازهای فردی ، اجتماعی و فرهنگی است اما تحلیل روانشناختی از دین جدای از بررسی دین در حوزه ی فرهنگ و جامعه صورت می گیرد. بعلاوه یک روانشناس حوزه ی دین با اصول و مبانی ادیان کاری ندارد و وارد مجادلات مربوط به عقل و ایمان و دعواهای کلامی یا اختلافات میان علم و دین نمی شود و نیز نصوص دینی را مورد بررسی قرار نمی دهد بلکه رویکردی عمدتاً علمی - تجربی دارد که به بررسی جوانب انسانی دین می پردازد و نه خود آن. در اینجا مقصود از رویکرد تجربی در روانشناسی دین این است که با نگرش عینی و بی طرفانه به سراغ دین برویم و فارغ از این که خود دیندار باشیم یا خیر، درباره ی دین و موارد روانشناختی آن از طریق مشاهده و آزمایش یا بررسی های میدانی و آماری دست به واکاوی و پژوهش بزنیم. شاید بتوانیم تاریخ انتشار کتاب 'انواع تجربه دینی' ویلیام جیمز (1902) را سرآغاز روانشناسی تجربی دین بدانیم.

مفهوم روانشناسی دین آن گونه که امروز از آن برداشت می شود از حدود قرن نوزدهم اروپا و با پیدایش رشته ی ادیان تطبیقی به صورت مستقل مورد توجه قرار گرفت. البته دو رشته ی نوظهور دیگر در حوزه ی پزشکی در آن زمان نیز در رشد و اهمیت شاخه ی روانشناسی دین مؤثر واقع شدند. آن دو رشته عبارت بودند از روانشناسی اعماق ( Depth Psychology) که از دیدگاهی غربی به عنوان نخستین روش پژوهش نظام مند در باب ضمیر ناخودآگاه برای درمان بیماری های روانی بکار گرفته شد و دیگری فیزیولوژی روانشناختی ( Psychophysiology ) که از فیزیولوزی به عنوان کوششی برای جانشین سازی دستگاه و تکیه گاه فلسفی مربوط به نظریه ی ادراک ، با سنجش و آزمایشگری عینی ، انشعاب یافت. البته بر کسی پوشیده نیست مطالعه در باب ابعاد مختلف روح و اهمیتش در تعادل شخصیت انسان و نیز بکار گیری روش های دینی برای درمان نابسامانیهای روحی از قرن ها قبل در مباحث فلسفی ادیان مختلف در شرق و غرب عالم مطرح شده بودند. به عنوان مثال اندیشمندان و فلاسفه ی مسلمان از جمله ملاصدرا درباره ی 'علم النفس' یا همان شناخت روان نظریه ها و نکات بدیعی را ارائه نموده اند. ایشان رابطه ی نفس با بدن را شبیه به رابطه ی هر شکل فیزیکی عادی با ماده آن قلمداد نمی کردند و معتقد بودند ادغام همه ی شکل های فیزیکی با ماده ی خود به صورت ترکیب دو عنصر مجزا از هم نیست بلکه این عناصر کاملا در یکدیگرذوب می شوند و در هم می آمیزند تا اتحاد کاملی تشکیل دهند.

نفس، در تضاد با اشکال مادی خالص، به واسطه بعضی شکل ها یا قوّه های پست تر، در ماده ی خود تأثیر می گذارد و آن را هدایت می کند. ملاصدرا در این باب می گوید : ' نفس کمال جسم مادی است'.

از نخستین افرادی که اثری مستقل تحت عنوان 'روانشناسی دین' منتشر کرد استارباک (99م) بود . نظریات او در این کتاب اگر چه بر پایه ی تحقیق از طریق پرسشنامه های متعدد و تحلیل و تفسیر آنها تهیه شده بود و با مخالفت برخی محافل دینی مسیحی مواجه شده بود اما در هر حال او در این اثر اعلام کرده بود که 'دین یک راز است و علم هرگز همه ی ابعاد آن را نخواهد شناخت'.

همین رهیافت را ویلیام جیمز که پیشتر نیز به اثر مشهور و تأثیر گذار او ' تنوع تجربه ی دینی' اشاره شد در سخنرانی های گیفورد که بالاترین گردهمایی فکری دانشمندان در غرب است اذعان داشت که ' دین ، عمیق ترین و خردمندانه ترین چیز در حیات انسان است .' رهیافت جیمز بیشتر بالینی و کمتر تجربی بود.

در ادامه ی گسترش پژوهش ها و تحلیل هایی که در خصوص روانشناسی دین مطرح شدند افرادی مانند زیگموند فروید (56- 1932م) که رهیافتی کاملاً خصمانه و مغایر با رویکردی که وجه ربّانی دین و تأثیرات آن بر روح و روان آدمی دارد ، ظهور کردند. نظریات فروید در باب دین که برای دوره ای از

که از شهرت برخوردار شده بود با ظهور برخی شاگردانش مانند کارل گوستاو یونگ (87- 1961م) که از مکتب او جدا شدند و روش روانشناختی مستقلی را پیش گرفتند مورد نقد و چالش فراوان واقع گشت و در بسیاری از موارد مردود اعلام شدند . هر چند شایان توجه است که تعلّق خاطر یونگ به دین ، اسطوره و سنن باطنی و نمادین نبود که او را از فروید جدا کرد بلکه ارزیابی مثبتش از دین به عنوان نمایانگر ابعاد روح به نحوی ژرف تر و جامع تر از استادش بود. در بین اندیشمندان مسلمان و حتی برخی ون دیگر ادیان ، آراء یونگ نیز به دلیل تعت با اهداف و آرمان های دین مورد تأیید واقع نشده است.

در ادامه ی مطالعات روانشناسی دین یکی از مباحثی که مورد توجه واقع شد در خصوص تکامل تصویر خدا در ذهن آدمی بود. لذا روانشناسانی مانند ژان پیاژه ( 86-1980 م) پژوهش های مهمّی را در باب دین در نظر کودکان انجام دادند . البته آغاز گر این پژوهش ها در غرب هانری کلاویه و در حدود سال 1931 میلادی بود.

یکی از پژوهش های جدّی و گسترده ای که در این موضوع انجام شد در حدود دهه ی 1970 میلادی و توسط الکایند بود که رشد آرای مذهبی در کودکان را متناظر با مراحل شناختی ایشان نشان داد. الکایند در سه بررسی جداگانه یک سلسله سؤالات را به ترتیب در اختیار کودکان یهودی ، کاتولیک و پروتستان قرار داد تا دریابد که آنها از هویّت و آرای مذهبی چه درکی دارند. مثلاً او در یک بررسی سؤالاتی از قبیل: 'تو مسیحی هستی؟' ، 'چرا؟' و یا سؤالاتی از قبیل 'دعا چیست؟' و ' دعاها به کجا می روند؟' را از کودکان پرسید.

الکایند و همکارانش دریافتند که در هر سه گروه میان پاسخ های کودکان شباهت های شناختی زیادی وجود دارد که وابسته به سنّ آنهاست و رشد آرای مذهبی تا حدّی متناظر با مراحل شناختی کودکان است . مراحل رشد شناختی که پیشتر پیاژه ( روانشناس سوئیسی ) آن را مطرح کرده بود . به این معنی که کودکان هر چه بزرگتر می شوند قادر به تفکر مذهبی انتزاعی تری هستند .

به عنوان مثال فروید تصویر خدا را در چهره ی پدر می دید و آن را نوعی فرافکنی پدر واقعی شخص به منظور رفع عقده ی ادیپ محسوب می کرد. البته رویکرد فروید کاملاً مخالف با رویکردی بود که مردم مذهبی اتخاذ می کنند. یونگ نیز اگر چه ' کهن الگوها' را در میزان ابعاد مفاهیمی که از خدا وجود دارند ، سهیم می دانست اما به هر حال او نیز به پیوند استوار بین نحوه ی تلقی کودکان از پدر واقعی شان و تصور آنان از خدا اذعان داشت.

از دید بسیاری از روانشناسان و تحلیل گران رفتاری، رفتارهای پدر و مادر تأثیر بسزایی در تلقی کودکان و نوجوانان از خدا دارد. به عنوان مثال نتایج یکی از پژوهش ها در این زمینه نشان می داد که افراد مایلند خدا را به صورت عشق مادری درک کنند و نه به صورت اقتدار پدری.

فنون فرزند داری تا حد زیادی با دین پیوند خورده است ' نان سی. زد ' معتقد بود که برخی از پدر و مادرها تصویر خدای عذاب دهنده را بکار می گیرند تا رفتار فرزندان خود را مهار کنند. در واقع پدر و مادرهای فاقد قدرت به نوعی ' ائتلاف با خدا' روی می آورند تا در فرمان بردار کردن فرزندان موفق شوند؛ که این امر پیامدهای منفی ای را در پی دارد و باعث می شود که کودکان به خاطر مشکلات همواره خود را سرزنش کنند و احساس کنند که باید فرمان بردار باشند.

دین نقش های درونی و ظریف تری را نیز در پرورش فرزند و به طور کلی پرورش روح و روان انسان ایفا می کند.

اما در هر حال روانشناسی دین که هدفش از دیگاه اسلامی بررسی مراتب اولیه ی رشد انسان و همسو شدن روح و ذهن او با مفاهیم دینی می باشد تا اکنون بسیار کم مورد توجه قرار گرفته است. حتی متأسفانه در این باب پژوهشی همه جانبه و مستقل از منظر قرآن و احادیث نبوی و تربیت دینی اسلامی که همسو با سیره ی نبوی باشد و آراء فلاسفه و اندیشمندان مسلمان را با تحلیلی روان شناسانه در برگیرد ، صورت نگرفته است.

در مجموع شاخه ی روانشناسی دین یکی از شاخه های علم روانشناسی و ادیان است که در کشور ما به دلیل عدم اختصاص رشته ای مستقل در تحقیقات دانشگاهی ، کم تر شناخته شده و به شکلی درخور مورد توجه واقع نشده است .


سنت آلمانی:

در حالی که در آمریکا، عمدتاً روان‌شناسان، روان‌شناسی دین را پیشرفت دادند، در آلمان، این رشته بیشتر زمینه کار و در قلمرو بحث فیلسوفان و عالمان الهیات بود. برای مثال در آثار شلایر ماخر(Schleiermacher/1768-34)، دیدگاه روان‌شناختی در مقایسه با موضع الهیاتی، در درجه دوم اهمیت داشت. ویلهلم وونت(Wundt,W. /1920-32) ، فروید(Fruied/56-1939) یونگ(Jung) و اریکسون(Ericson,E.) از دانشمندان این سنت هستند.
نگاه یا سنّت آلمانی که کسانی مثل فروید، یونگ، اُتو، شلایر ماخر اگرچه اُتو و شلایر ماخر فیلسوف هستند نه روانشناس؛ ولی سنخ کارهایشان و کارهایی که انجام داده اند روانشناسی دین است اینها در این سنّت قرار می گیرند. این نوع دوم کارهایشان مقداری بیشتر جنبة تبیینی دارد و ابعاد عمیق ترِ دینداری انسان را بحث می کنند و با آن سر و کار دارند و نظریه های جدّی دارند که هم دیدگاه های منفی دارد و هم دیدگاه های مثبت.

فردریک شلایر ماخر (1768ـ34 Friedrich Schleirmacher;)
شلایر ماخر درباره احساسات و بینش های دینی از جنبش رمانتیک» آلمان متأثر است.
 فیلسوف و الهی دان آلمانی، به دفاع از آموزه های دینی پرداخت و برای حفظ دین، دست به دامن مباحث ذوقی و احساسی شد. او مدعی گردید: اساساً دین بر استدلال عقلی و برهان فلسفی مبتنی نیست، بلکه احساسی که در اعماق قلب متدیّنان است، گوهر اصلی دین است و مرکز و ثقل ایمان نه در کتاب مقدّس، که در درون و اعماق قلب انسان های باایمان جای دارد.
شلایر ماخر، که از استدلال عقلی در آموزه های دینی به شدت گریزان بود، اصل و اساس دین را احساس وابستگی مطلق و تجربه دینی می دانست و معتقد بود: ادلّه عقلی سنگ زیرین این تجربه را به خطر می اندازد.
شلایر ماخر بر احساسات و عواطف صرف تأکید میورزد و تجربه دینی را از باورها و نظام اعتقادی افراد مستقل می داند.
فردریک شلایرماخر با توصیف جوهر دین به عنوان پدیده‌‌‌‌ای که حاصل معرفت- چه علمی و چه فلسفی- نیست و نیز نباید آن را در معنای اخلاقی جستجو کرد و آن را نباید حاصل هیچ استدلالی دانست، تأثیر ماندگار و تازه‌‌‌‌ای بر الهیات پروتستان نهاد. به نظر او جوهر دین در احساس دینی خاصی که احساس وابستگی مطلق است، یافت می‌‌‌‌شود. او بر این باور است فلسفۀ دین بی‌‌‌‌حاصلی که در دئیزم» مطرح است و دگماهایی که کلیسا از آن خبر می‌‌‌‌دهد، در حقیقت دین نیست. دین حقیقی یعنی شهود بی‌‌‌‌واسطۀ وجود جمعی همۀ جهان کرانمند در آن وجود و به واسطۀ آن وجود بی‌‌‌‌کران و درک همۀ اشیای زمانمند در وجودی لایزال. دین حقیقی احساس و چشیدن این وجود بی‌‌‌‌کران است. 

فردریک شلایر ماخر را پدر تجربه دینی» نامیده اند، در نوشته های پرنفوذش در قرن نوزدهم، ادعا کرد که تجربه دینی تجربه ای عقلی یا معرفتی نیست، بلکه احساس اتکای مطلق و یک پارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است.» این تجربه، تجربه ای شهودی است که اعتبارش قائم به خود است و مستقل از تصورات، اعتقادات یا اعمال است. چون این تجربه نوعی احساس است و از حدّ تمایزات مفهومی فراتر می رود، بدین روی، نمی توانیم آن را توصیف کنیم. این تجربه حسی و عاطفی است، نه معرفتی.
شلایر ماخر با تدوین دو کتاب مهم، ایده خود را بسط داد و آن را استحکام بخشید. از جمله کتاب های او
 درباره دین
 ایمان مسیحی

رودلف اتو معتقد است: هرچند مفاهیمی را به خدا نسبت می دهیم که از راه عقل قابل درک هستند، اما با توجه به مرتبه عمیق تر وجود خدا، یعنی قدسیت او، نمی توان خدا را از راه عقل شناخت و توصیف کرد، بلکه باید قدسیت خدا را با چیزی فراتر از عقل دریابیم.
اتو تجربه دینی» را مجموعه پیچیده ای از احساسات می داند که ممکن است این احساسات به اشکال متعددی درآیند. به تعبیر وی، ممکن است احساس راز هیبت انگیز گاهی برق آسا، همچون نسیمی دل انگیز وارد شود و روح را از آرامش برآمده از ژرف ترین لایه های پرستش سرشار کند. ممکن است این احساس به وضعیت روحی پایدارتر و ماندگارتری تبدیل شود و به صورت لرزش و ارتعاش از سر خوف و انقیاد تداوم یابد. ممکن است به ناگاه، به صورت جوششی فوران آسا از ژرفای روح سر بزند و با شور و تکانی شدید همراه باشد یا به هیجانی به غایت غریب بینجامد، به شوریدگی بی خودانه، به حالتی خلسهوار، و به از خود شدن.

منبع:کتاب پژوهشنامه فلسفه دین(نامه حکمت)_آذربایجانی، مسعود، اصل، سید‌مهدی، پیشین، ص16.


سنت فرانسوی:

عمده مساعدت دانشمندان فرانسوی در زمینه روان‌شناسی دین، آثاری است که در حیطه روان‌شناسی مرضی عرضه کرده‌اند، اگر چه علاقه به بحث درباره ارتباط بیماری روانی با دینداری، در دو سنت دیگر نیز وجود داشته است، اما در فرانسه، برخی از بزرگترین آسیب‌شناسان قرن نوزدهم، توجه مستمری به این امر نشان داده‌اند. ژان مارتین شارکو[9](Charcot,J.M./93-25)، تئودور فلورنو(Flournoy,T./1920-54)، ژرژ برژه(Berguer,G./1945-73) و ژان پیاژه(Piajet, J./1980-96) از پیشروان این سنت به شمار می‌روند.
پس از این دوره با پیدایش مکتب رفتاری‌نگری(دهه 1930 تا 1960) در روان‌شناسی، عملاً روان‌شناسی دین در انزوا قرار گرفت و با افول مواجه گردید. زیرا تحقیق در مسائل دینی با روش تنگ‌نظرانه و محدود رفتاری‌نگری به ندرت میسر می‌شد. اما با از بین رفتن رفتاری‌نگری، دوباره روان‌شناسی دین مورد توجه جدی روان‌شناسان و دین پژوهان قرار گرفت و هم اکنون یکی از رشته‌های مورد توجه در دانشگاه‌های روان‌شناسی دنیا می‌باشد.

دیدگاه یا سنّت فرانسه یا فرانسوی که نگاه آن بیشتر نگاه مَرضی هست. یعنی بیماریهایی که در رابطه با پدیده های دینی به وجود می آید مثل وسواس، جن زدگی، ضعف روانی و مواردی از این قبیل را بررسی می کنند. کسانی مثل شارکو و پیرژانه به این سنت تعلق دارند.

منبع:کولینز، جی. آر، وودر، تی. ای، روان‌شناسی دین و نقش دین در سلامت جسم و روان، ترجمه مجتبی حیدری، معرفت، اسفند1382، شماره 75، ص80.


سنت انگلیسی- آمریکایی:
رویکرد تجربی و حتی آزمایشگاهی به دین و نگاه توصیفی در مطالعات دینی، مهمترین ویژگی این سنت است. گالتون(Galton/1921-22)
 دانشمند انگلیسی، بنیان‌گذار روان‌شناسیِ تفاوت‌های فردی است و نخستین کسی است که از روش آماریِ همبستگی در این زمینه استفاده کرد. استنلی هال(Hall/1924-44) از بنیان‌گذاران روان‌شناسی دین در آمریکا است. وی برای این منظور دانشکده روان‌شناسی دین در دانشگاه کلارک را تأسیس کرد. جیمز لوبا(Leuba,J.H.) و ادوین استاربوک(Starbuck,E.D.) نیز از شاگردان برجسته هال هستند که بر مطالعه تجربه‌هایی چون ایمان‌آوری، دعا و حالات عرفانی با کاربرد روشهای پرسشنامه، مصاحبه شخصی، زندگی‌نامه‌های خودنوشت و دیگر روش‌های تجربی که قابل تجزیه و تحلیل، رده‌بندی و سنجش آماری‌اند، تأکید داشتند.
روانشناسی دین در غرب شکل گرفته است که یکی از آن ها تحت عنوان سنّت انگلیسی آمریکایی شناخته می شود که روانشناسانی هستند که در انگلیس و آمریکا تحقیقات را انجام دادند. نمونه کارهای آنها مثل گالتون، ویلیام جیمز، هال و دیگران که نگاهشان یک نگاه تجربی به دین بود. بیشتر سعی می کردند همان بحث های آزمایشگاهی و تجربة دینی را مدِّ نظر قرار دهند. بحث های سنجش برایشان خیلی مهم بود و نگاهشان بیشتر توصیفی بود؛ یعنی پدیده های دینی را بتوانند به صورت علمی، خوب توصیف کنند. این یک سنّت و نگاه است.
در سنت انگلیسی-آمریکایی بیشتر بر فرد وتاثیر دین بر روان او تاکید میشد.
به علاوه این سنت بیش از آن که برمشاهده و آزمایش استوار باشد بر تامل و خوداندیشی تکیه داشت.

چهره شاخص سنت انگلیسی_آمریکایی که بر تجربه گرایی و استفاده از نمونه ها و موارد عینی و توصیفات آماری مبتنی است،فیلسوف و روانشناس کارکردگرا و پراگماتیست نامی،ویلیام جیمز است که با نگاه تجربی به تحلیل روانشناختی احوال دینی میپردازد. او که معتقد به ارزیابی نهایی اندیشه یا تجربه از طریق بررسی نتیجه نتیجه و میزان سودمندیان در زندگی است بر دو معیار سازگاری با امور و اصول مفروض صحیح و همچنین احساس شهود و درونگری به عنوان اصلی ترین و اطمینان بخش ترین ابزارپژوهشی تاکید دارد.

منبع:کتاب روانشناسی دین از دیگاه ویلیام جیمز ترجمه دکتر مسعود آذربایجانی_آذربایجانی، مسعود، پیشین، ص 5.


سنت روسی:

روسیۀ قرن نوزده، روسیۀ تحول است، روسیۀ اصلاحات، روسیۀ کشمکش، روسیۀ غرب‎زده، روسیۀ تضاد، روسیۀ روشنفکران، روسیۀ نزاع، روسیۀ درگیری و دستگیری، روسیۀ تعقیب و گریز؛ و در یک کلام روسیۀ پیشا انقلابی. از یک‎طرف، روسیه با روشنفکرانی روبه‎روست که به شدت تحت تأثیر اروپا هستند و آرزویی جز اصلاحات ندارند. و از طرف دیگر، با کلیساهایی ارتدوکس که پیوند محکمی با سلطنت و مردم دارد و هدفش حفظ وضع موجود است.
نزاع و کشمکش بین روشنفکران انقلابی ضدسلطنت و حکومت تزاری سلطنتی محافظه‎کار، هر سال شدیدتر شده و به همه‌‎ی حوزه‎ها گسترش پیدا می‎کند. روشنفکران روس عمدتا تحت تأثیر آلمان و فرانسه هستند و نقطۀ اتکایشان اروپاست. حتی بخشی از طبقۀ متوسط ساکن اروپایند و از همان‎جا تحولات روسیه را پی می‎گیرند و فعالیت خود را سامان می‎بخشند. از طرفی حکومت تزاری ارتباط محکمی با کلیسای ارتدوکس دارد و از نفوذ مسیحیت در میان مردم سود می‎جوید. یکی خواهان ماندن است و دیگری خواهان آمدن. و ادیبان محور فعالیت های روشنفکری روسیه قرن 19 هستند.
ادبیات روسیه را در دوران پیش از انقلاب می‎توان به چهار دوره تقسیم و هر دوره را با نام یکی از بزرگ‎ترین‎های آن دوره مشخص کرد. دورۀ اول: پوشکین و گوگول. پیش از آن در روسیه در واقع هیچ‎چیز نبود. در میان کشورهای اسلاوی فقط لهستان از آغاز قرن شانزدهم دارای زنجیره‎ای به هم پیوسته از آفرینش ادبی بود. دورۀ دوم: به ترتیب تورگونیف، تولستوی، داستایفسکی – بنا به رأی معاصرانشان – اما به زعم ادب‎شناسان امروزی: داستایفسکی، تولستوی، گورنیف. دورۀ سوم: تولستوی و چخوف. جالب اینجاست که در این میان، تنها تورگنیف است که با جریان مدرن شدن روسیه همراه است آن هم فقط در کلیت و در اجزاء منتقد غرب‎زدگان سطحی کشور خویش می‎باشد. و در این میان دو نویسنده بزرگ جهانی، تولستوی و داستایفسکی، دعوت‎کنندگان مردم دنیا به دین هستند، کاری که بر خلاف جریان اصلی رمان در دنیا انجام گرفته است.
اشتباه نیست بگوییم خدا» مهم‎ترین مسألۀ داستایوفسکی است و اعتقاد به او، سرمنشأ تعییرات بزرگ در زندگی می‎باشد. بسیاری از شخصیت‎های او در کشمکش بین خود و خدا هستند و انتخاب آن‎هاست که داستان را شکل می‌دهد. اعتقاد به خدا به معنی پذیرش دین و کنار زدن مدرنیته است و برعکس، بی‎اعتقادی مساوق پذیرش انسان‌شناسی و هستی‌شناسی مدرن و پذیرش عقل و علم و دیگر مومات آن به جای دین است. همیشه کنار زدن خدا به معنی بدبختی و بی‎چارگی است و برای شخصیت‎ها پایانی جز آوارگی یا خودکشی یا نابود شدن در پی ندارد. و همه این‌ها به دور از شعارهای توخالی انجام می شود. خدا برای او یک مفهوم انتزاعی فلسفی نیست، بلکه رنگ زندگی انسان و هویت حقیقی همۀ خواسته‎ها و تمایلات و افکار و ایده‎ها و گفتارها و رفتارهای اوست.
ایدۀ کلی آثار داستایوفسکی، حضور پر رنگ ایمان در اقشار مختلف به جای تأکید بر عقل است. راه عقل مدرن بر روی اکثر مردم بسته است، اما راه ایمان باز است. راه عقل مخصوص خواص است، اما راه ایمان خیر. البته او در راه ایمان، به همۀ انسان‎ها خوشبین است و کسانی را که بسیار از فضای ایمان دورند، قلبا به ایمان نزدیک می‎داند. گاهی انسانی را مومن یا کاری را نزدیک به ایمان می‎داند، که احتمالش هم داده نمی‎شود. داستایوسکی در کل، منتقد عقل مدرن است و این موضع در برآیند صحبت‎ها، تصمیمات و ابراز احساسات شخصیت‎ها دیده می‎شود. هیچ وقت افراد رمان‌های او با تکیه بر عقل خود نمی‎توانند به هدف برسند و در چم و خم زندگی و کوره‌راه‌هایش می‎مانند. نشانه‌های ظهور تفکرات او در شخصیت‎ها بسیار زیاد است و در هر کتاب به یکی دو مورد محدود نمی‎شود. ایجاد چنین رابطۀ تنگاتنگی بین شخصیت‎ها و عقل به ندرت در آثار ادبی بروز می‎کند.
ویچسلاف ایوانوف در مقدمۀ کتاب آزادی و زندگی تراژیک»، برای معرفی داستایوفسکی می‎گوید: او میان ما مأوا می‎گزیند و همراه ما دگرگون می‎شود. به سبب توجه همیشگی‎اش به آن‎چه سراپا و از بن انسانی است، و به سبب ژرف‎نگری عظیم روان‎شناسانه و هستی-شناسانه‌اش و به سبب حدت کشاکش‌های زمانه‎اش، و نیز به سبب پیامدهای شگرف جوش و خروشی که برانگیخت و قدرتی که داشت تا ژرفنای وجود هشیار و ناهشیار ما را به تلاطم بیندازد. بله، به سبب همۀ این‎ها، او در تکوین آن بافت فکری و معنوی که ویژگی اساسی خودآگاهی امروزین شده است مسلماً بیش از هر نویسندۀ مدرن دیگری سهم داشته است. درست مانند ترنر، که به روایتی معروف کاشفِ مهِ لندن بود، داستایوفسکی نیز چندگانگی پیش‎تر ناشناختۀ شکاف‎ها، لایه‎ها و گره‎های انسان مدرن را که همان انسان همیشگی در نوترین نمود خویش است کشف کرد و نمایان گرداند و به حوزۀ واقعیت کشاند. از زمانۀ پس از خود پرسش‎هایی می‎کرده است که پیش-تر نکرده بودند و زمزمه‎وار به پرسش‎هایی پاسخ می‎داده است که پیش‎بینی نکرده بودند. اما سرچشمۀ این معضل‎شناسی شگرف را باید در شم هنری‎اش به نهانی‌ترین انگیزه‎ها، گریزها و زوایای شخصیت جستجو کرد. پیش از او کسی نه از انسان زیرزمینی» خبر داشت و نه از ابرمرد»هایی از نوع راسکولنیکوف (در جنایت و مکافات) یا یلوف (در طلسم‎شدگان) این کانون‎های فرضی عالم، که در کوچه‎پس‎کوچه-های پترزبورگ در تب و تاب می‎سوزند؛ این گریختگان از خدا و دنیا که انگار همه‎چیز گرد محور وجود آن‎ها می‎چرخد، نه‌فقط آن نظم اجتماعی که آن‎ها را طرد می‎کند بلکه کل آن دنیایی نیز که خود آن‎ها نفی‎اش می‎کنند؛ همان کسانی که از آن‎ها، در زوایای پنهان گریزگاه‌شان، زردشت نوخاسته خیلی چیزها یاد گرفت. پیش از داستایفسکی کسی نمی‎دانست که این دل‎های غارمانند آن‎قدر گنجایش دارند که پیکار همیشگی لاهوتی میان قشون فکری میکائیل و لوسیفر بر سر فرمانروایی جهان در آن درمی‎گیرد. » 
داستایفسکی چند ویژگی خاص دارد. یکی موقعیت ویژه مسیحیت» و ایمان» در آثار بزرگ اوست. موضوعی که در تاریخ رمان بسیار مهجور است. برعکس موضع ضدایمانی بسیار زیاد است. در عین حال، موقعیت او در میان اگزیستانسیالیست ها بسیار ویژه است و بحث های زیادی پیرامون او و آثارش در میان فلاسفه در گرفته است. دیگر این که او جزو نویسندگان روسیه است که موقعیت های مشابه زیادی بین ما وجود دارد. مدرنیته روسی جهان سومی است مانند ایران. از آن طرف در ادبیات تراز اول دوران مدرن، جایگاه ویژه ای دارد. در میان حوزه های دیگر تمدنی، تنها آمریکای لاتین است که از موقعیتی مشابه برخوردار است که البته فاصله زیادی با روسیه دارد. از طرف دیگر مشابهت های زیاد فرهنگی مردم و روشنفکران روسیه با ما می تواند تحلیل های مشابهی از وقایع گوناگون در نسبت ما با مدرنیته به دست بدهد. از طرف دیگر ما همیشه تحت تأثیر ادبیات و جریان های ی روسیه بوده ایم و بخش مهمی از تاریخ ادبیات مدرن ایرانی کاملا به شوروی متمایل بوده است. همه این ها و برخی دلائل فرعی تر ما را بر آن می دارد تا نگاهی نو به آثار او بیندازیم به نحوی که نسبتی هم با مسائل ادبی کشور خودمان پیدا کند.

منبع: ویکی پدیا


تبلیغات

محل تبلیغات شما

آخرین ارسال ها

محل تبلیغات شما محل تبلیغات شما

آخرین جستجو ها

تبلیغات متنی
روغن های ترکیبی گیاهی . کاردستی چگونه اینستاگرام کتاب یا بوکستاگرام راه بیاندازیم؟ دوبارگی آموزش طراحی سایت ، سئو ،تبلیغات در گوگل برسی انواع مقاطع و ویژگی پروفیل آلومینیوم دریافت مجموعه جدیدتربن ها و بهترین ها فعالیت های روزانه آموزشی کلاس 902